Chápání člověka jako bytosti, která se v zásadě ničím podstatným neliší od zvířat, má mnoho podob a variant. Nejde tedy o nějakou vymezenou a jasně popsanou pozici. Jde o jakýsi protiklad pohledu na člověka jako na nejvyšší či nejhodnotnější bytost na světě, často branou jako bytost, která přesahuje tělesnou, živočišnou úroveň existence (viz dále: člověka jako duch). Zde je člověk radikálně sesazen z takového pomyslného trůnu a postaven na stejnou rovinu se zvířaty. Někdy to znamená ještě radikálnější postavení člověka i zvířat na rovinu s neživými věcmi, kdy jsou živí tvorové obecně brané jen jako nic víc, než vyšší úroveň sebeorganizace hmoty.

Takové pozice najdeme už v antice, především v atomismu a u autorů, kteří základní atomistické pozice nějakým způsobem převzali (epikureismus). V době středověku se s nimi moc často nesetkáváme, protože v západní kulturní oblasti převládá křesťanský pohled na člověka, kterému je takový přístup cizí. Objevuje se však v novověku, především ve francouzském osvícenství (ne tolik v britském, německém nebo rakouském). Descartes chápal člověka dualisticky (viz dále duše a tělo), což znamená, že v něm oddělil dvě samostatné věci - tělo a mysl. Tělo lze s určitým zjednodušením chápat jako úroveň zvířecí (přesněji vzato je lidské tělo, stejně jako zvířata věcí čistě mechanickou) a mysl jako úroveň čistě duchovní. Descartes tedy chápe člověka jako jakousi koexistenci protikladů, radikální materiálnosti s radikální duchovostí.

Jiní autoři, v té době fascinovaní rozvojem poznání v oblasti fyziologie, začínají prosazovat chápání člověka jako pouhého tělesného organismu, který se od různých zvířat odlišuje nanejvýš úrovní komplexnosti, ale ne nijak podstatně. V pozdním novověku a začátku 20. století se takové chápání objevuje v (novo)pozitivismu, který se snaží redukovat oblast mysli na tělesnost, což pak maže podstatný rozdíl mezi člověkem a zvířetem. V současnosti lze takové přístupy najít v materialistických filosofických směrech, které mají různé podoby. Často jsou důsledky takového chápání dotažené do svých důsledků tak daleko, že si jejich zastánci ani neuvědomují metafyzická východiska, z nichž jejich koncepce vyrůstají. Lze uvést několik příkladů:

Deterministické pozice.
Jedním z důležitých důsledků redukce člověka na zvíře, nebo ještě níže na jakýsi stroj, je determinismus, čímž se zde myslí odmítnutí jakékoli možnosti svobodného rozhodování. Člověk je pouze dokonalejším typem stroje, který má možnost reagovat na vnější podněty sice deterministicky (s nutností a bez možnosti jednat jinak), ale je natolik složitý a komplexní, že přes svou determinovanost může reagovat velmi širokou paletou způsobů, což vzbuzuje dojem svobodného rozhodování. Typickým autorem je např. Sam Harris, jehož útlá kniha Svobodná vůle, Praha 2015 pregnantně vyjadřuje právě toto deterministické stanovisko. Více v kap. svoboda, kde lze najít texty českého autora hlásícího se k determinismu F. Tvrdého. Determinismus má za následek reálné popření odpovědnosti (neboť kde není možnost svobodného rozhodnutí, nelze ani nikoho volat k odpovědnosti).

Popření rozdílu mezi smysly a rozumem.
Tomuto se více věnuje kap. duše a tělo. Velmi často se jedná o setření rozdílu mezi vnitřními smysly (hlavně představivostí a pamětí) a rozumem.

Boj za osvobození zvířat.
Filosofické koncepty bojující za zvířecí práva nebo za ukončení lidského povyšování nad zvířata ideově často vychází z marxistických pozic a jsou chápány jako jedna z nových vln marxistického myšlení (tzv. neomarxismu). Základní ideou je zde rozdělení společnosti na třídu utlačovatelů a třídu utlačovaných. V původním marxismu šlo o vlastníky výrobních prostředků a dělníky, neboli kapitalisty a proletariát. Poté, co se situace dělníků zlepšila v našem civilizačním okruhu natolik, že začali být se svou situací více méně spokojení a ztratili svou revoluční dynamiku, dochází (a to především v západním marxismu) k revizi duality vykořisťovatel-vykořisťovaný z kapitalisty a dělníka na muže a ženy (feminismus). Poté, co feminismus dosáhl zásadních úspěchů, hledají se další třídy utlačovaných, které je třeba osvobodit. Dnes jsou nejvíce zdůrazňované sexuální menšiny a pozornost se začíná obracet na zvířata (a přírodu obecně, někdy jednoduše na "Planetu"). Pro nás je zde zajímavá otázka vztahu člověka a zvířat. Degradace člověka na zvíře, jde totiž ruku v ruce s opačnou tendencí, vyvýšení zvířete na úroveň člověka. Výsledek je v zásadě stejný - postavení člověka a zvířete na stejnou úroveň. V kultivované podobě lze takové přístupy vidět např. u E. Koháka (Zelená svatozář, Praha 1998), v radikální podobě u P. Singera (Osvobození zvířat, Praha 2001), o nejkurioznějších výstřelcích lze číst v knize J. F. Braunsteina, Filosofie, která přišla o rozum, Brno 2021.

V antice najdeme chápání člověka jako bytosti převyšující ostatní tvory dosti často. To, čím ho převyšuje, je rozumová činnost (více v části Člověk jako živočich rozumový/mající logos). V některých případech se právě oblast rozumovosti nebo jinak řečeno myšlení stává tím jediným, co člověka určuje a tělo se pak chápe spíš jako více či méně žádoucí doplněk.

Klasickým příkladem je Platón (srov. také Duše a tělo - dualismus), který chápe člověka jako duši, která si "obléká" tělo. Tělo je tedy jen dočasný a v zásadě omezující prvek, zatímco duše je člověk v pravém slova smyslu.

Podobně gnosticismus - filosoficko-náboženský směr z přelomu letopočtů, který zdůrazňuje duši a její poznání. Tělo a hmotu vůbec nahlíží jako omezující nebo degradující prvek.

V určité umírněné podobě najdeme chápání člověka jako ducha u křesťanského autora rané patristiky Órigena. Ten nepopíral existenci či hodnotu těla, ale předpokládal, že duše existuje jako první a následně se "vtěluje", takže výchozí identita člověka není tělesná.

V novověku máme zajímavou koncepci tohoto typu u George Berkeleyho, který je (na první pohled překvapivě) empirikem. Berkleyho empirismus spočívá v tom, že bytí okolních věcí ztotožňuje s jejich vnímáním (esse est percipi, tedy být znamená být vnímán). Berkley popírá realitu hmotného světa vůbec, což znamená, že i když bere vjemy jako základ našeho poznání, tyto vjemy neodrážejí kontakt s okolní realitou. Jestliže hmota není reálná, pak samozřejmě nelze mluvit jako o něčem reálném ani u těla.

O určitých podobách koncepce člověka jako ducha lze mluvit v souvislosti s pozdně novověkým německým idealismem.

Ve dvacátém století se objevuje určitý náznak této koncepce v diskusi některých tomisticky orientovaných autorů, zda je adekvátnější definice člověka "živočich rozumový", nebo "vtělený duch". Zde se člověk vždy chápe jako tělesný a nikdy se neztotožňuje s pouhou duší. Ale otázka se ptá na důraz: je člověk hlavně živočich (a tedy tělesný, podobný zvířatům apod.), nebo je hlavně duchovní (a tedy intelektuální a lze-li to tak říci: podobný andělům)? Do značné míry jde o nepochopení antické definice člověka jako živočicha rozumového. Dokonalost v této definici pochází z diference (rozumový), nikoli z rodu (živočich).

Velice často se setkáváme s definicí člověka jako živočicha rozumového, což je v češtině překlad latinského animal rationale, které se zase obvykle odvolává na Aristotelovu definici živočicha majícího logos, řecky zón logon echón (ζῷον λόγον ἔχον). Problém je, že u Aristotela takto jednoduchou a přímou definici nenajdeme. V Etice Níkomachově (1098a3-5) a v Politice (I 1253a7-15) najdeme formulace, které jsou obvykle citovanému textu blízké, ale nejsou takto přímočaré.

Etika: "A tak u rozumné bytosti (logon echontos) zbývá jakýsi život činný; tak pak jednak poslouchá rozumového důvodu (logó), jednak má rozum a myslí (doslova má ho a myslí)." (λείπεται δὴ πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος: τούτου δὲ τὸ μὲν ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ, τὸ δ᾽ ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον).

Politika: "U živočichů má řeč (logos) pouze člověk. Hlas (fóné) je ovšem znamení bolesti a slasti, a proto ho mají i jiní živočichové." (λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων: ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις).

Asi není úplně podstatné, jestli je oprávněné tuto definici, která v západní tradici zdomácněla jako aristotelská (a i když není vzatá přímo doslova z Aristotela, tak aristotelskému myšlení odpovídá). Důležité je, co přesně znamená a jaké má důsledky pro uvažování o člověku.

Hannah Arendtová (Vita activa, s. 38-40) to komentuje takto:

"Aristotelovo určení člověka jakožto politického živočicha bylo tedy založeno na zkušenostech, které byly učiněny právě mimo přirozenou oblast pospolitého života lidí a které představovaly její výslovný protiklad. Toto určení je ostatně skutečně srozumitelné až tehdy, když se k němu přidá druhá proslulá aristotelská "definice" člověka, podle níž je člověk ζῷον λόγον ἔχον, živočich mající logos. Latinský překlad této definice, animal rationale, se zakládá na stejně fundamentálním nedorozumění jako pojem animal sociale. Aristotelés se nedomníval, že by tím člověka skutečně definoval, ani si nemyslel, že by určil, co je v jeho chápání nejvyšší lidskou schopností, neboť tou pro něho nebyl logos, tj. řeč, prostřednictvím řeči artikulovaná argumentace či argumentující myšlení, ale νοῦς, schopnost kontemplace, která se právě vyznačuje tím, že jí neodpovídá žádná řeč a žádné promlouvání. To, co se obvykle považuje za Aristotelovu proslulou definici člověka, je ve skutečnosti pouze artikulovanou a pojmově objasněnou reprodukcí běžného mínění řecké polis o podstatě člověka potud, pokud je obyvatelem polis a pokud je politický. V souladu s tímto míněním totiž byli ti, kdo nebyli občany žádné polis - otroci a barbaři - ἄνευ λόγου, zbaveni logu, což přirozeně neznamená, že nebyli schopni mluvit, ale že jejich život probíhal vně logu, že promlouvání jako takové pro ně nemělo skutečný význam. A toto přesvědčení se v řecké polis mohlo prosadit právě proto, že řecká životní forma byla určována řečmi a že ústřední zájem občanů bylo navzájem spolu rozmlouvat."

Máme zde tedy námitku, že Aristotelés nechtěl výrazem živočich mající logos člověka definovat, ale chtěl vyjádřit jeho sociální schopnost komunikace, a významu vzájemné rozmluvy pro lidskou obec. Na tom samozřejmě něco je, ale hlavní argument Arendtové je v tom, že nejvyšší činností bylo myšlení, ale nikoli diskursivní uvažování (dianoia, ratio), ale intelektové nazírání neboli kontemplace (z lat. contemplatio), což je řecky nús, latinsky intellectus. Toto rozlišení dvou způsobů užití rozumu bude podrobněji probráno dále v přednášce o rozumovém poznání. Arendtová má v tomto bodě jistě pravdu, ale faktem je, že už v antice bylo Aristotelovo vyjadřování o mít logos chápáno nejen jako řeč (jak to odpovídá výše uvedenému textu z Politiky, ale také jako schopnost rozumu. Když Boëthius překládá komentář k Aristotelovým Kategoriím od novoplatonika Porfyria, tak říká: "Je zde rod jako živočich, druh jako člověk, diference jako rozumový..." (Est autem genus quidem ut animal, species vero ut homo, differentia autem ut rationale). Připomeňme, že věc se definuje tak, že její druh je určen nejbližším rodem a druhovou diferencí. Člověk (druh) je tedy živočich (rod neboli nadřazený obecný pojem), který má rozum (diference, tj. rozdíl, který odlišuje tento druh živočicha od jiných jeho druhů).

V řečtině se do protikladu k nús obvykle staví dianoia, nikoli logos. Logos sice znamená i slovo nebo řeč, takže by odpovídal spíše onomu dianoia, neboť mluvit se dá o tom, co promýšlíme pojmově a strukturovaně, ne o tom, co nazříme. O tom se přesně vzato mluvit také dá, ale ne tak dokonale a vybroušeně. Proto je řeč vidoucích, ať už jde o některé filosofy nebo mystiky často plná metafor a jiných prostředků, jak vyjádřit nevyjádřitelné slovem.

V každém případě je živočich rozumový v širším slova smyslu oné rozumovosti vystihuje člověka jako:

  • bytost obdařenou rozumem (ve smyslu ratio i intellectus), což ji odlišuje od zvířat jako živočichů nerozumových,
  • bytost schopnou specifické komunikace. Nejde jen o hlasové signály, jaké používají i zvířata, ale o zvukové vyjádření toho, co není jen znakem vjemu či emočního stavu, ale uchopením toho, co není přímo viditelné (obecné pojmy získávané rozumovou abstrakcí).

Díky rozumu jsme tedy schopni poznat nejen to, jak na nás věc působí, ale také to, co věc je, co má společného s jinými věcmi, ptát se, co je příčinou této věci, tedy odkud se vzala apod. Jsme schopni také podívat se sami na sebe z určitého nadhledu. Helmuth Plessner tomu říká excentrická pozicionalita. Myslí tím to, že zvíře je středem světa, který poznává. Neproblematizuje si sebe sama, neklade si sebe sama jako problém či otázku (aspoň tomu z našeho pohledu nic nenasvědčuje). Má tedy centrickou pozicionalitu. Člověk je schopen ze svého středu vystoupit a podívat se na sebe s odstupem. Vystoupením ze středu tak získává excentrickou pozici. Když je člověk dítětem, je přirozeně centrický neboli sebestředný. Být sebestředný v dospělosti už ale pokládáme za chybu, která člověka jaksi degraduje.

Díky rozumu jsme také mnohem lépe vybaveni promýšlet situaci, ve které jsme, a která nás třeba velmi překvapuje. Dokážeme rychle a účinně promyslet možnosti a poradit si. To poskytuje víc možností než pouhá instinktová výbava, kterou disponují zvířata (mnohdy v této věci mnohem dokonalejší než člověk). Člověk bez rozumu je prostě "nedovybaven". Arnold Gehlen proto říká, že je člověk v tomto ohledu v nedostatku, nebo přímo nedostatková bytost. Potřebuje rozum, aby tento nedostatek překonal, a rozum je v tomto ohledu více než dostatečné zaplnění oné pomyslné nedostatkové mezery.

Díky vnějším projevům rozumové činnosti (kdy děláme něco, co dává smysl jen za předpokladu rozumové úvahy, která oné činnosti předcházela) také rozlišujeme lidi od zvířat např. při identifikaci ostatků, které mohou být pouhými nerozumnými primáty, nebo už dávnými lidmi. Bytosti, které provozují umění (nástěnné malby), náboženství či magii (rituální předměty či prostory), které se ptají na osud člověka po smrti (pohřbívání), vykazují bezpochyby známky rozumové činnosti.

Klasická křesťanská morálka proto také chápe nemravné jednání neboli hřích jako činnost, která je ve své podstatě nerozumná, tj. degraduje nás z lidské, rozumové úrovně na v jistém smyslu zvířecí rovinu. Za zamyšlení stojí i to, jak by nás mohli hodnotit jednou naši následovníci, když by zjistili, že hodně lidí své bližní ani nepohřbívá (bez obřadu posledního rozloučení), nebo že před uměním či náboženstvím dává řada lidí přednost jednoduchým emočním prožikům, což je opět rezignace na rozumovou úroveň.



Last modified: Wednesday, 10 January 2024, 2:52 PM