V této přednášce se budeme věnovat morálnímu problému sebevraždy, na konci také stručně problému asistované sebevraždy. Jedná se o další z hlavních morálních problémů lékařské etiky. Až do 20. století se filosofická a teologická etika s ohledem na sebevraždu koncentrovaly především na dvě klíčové otázky:

1) Je rozumné, se sám zabít?

2) Je morálně dovolené, se sám zabít?

V posledních desetiletích se k těmto dvěma klíčovým otázkám přidružily další dvě:

3) Je morálně dovolené (násilím) bránit sebevrahovi?

4) Má být legalizována možnost asistované sebevraždy?

Dříve než se budeme podrobněji věnovat těmto čtyřem klíčovým otázkám, je vhodné se stručně seznámit s tím, jak sebevraždu eticky hodnotili někteří významní myslitelé z dějin filosofické a teologické etiky; jejich hodnocení a zdůvodnění najdete ve studijním textu (s. 164-165); lze je rozdělit do dvou skupin:

  • sebevražda není morálně dovolená: Platón, Aristotelés, Kant, křesťanští filosofové a teologové, např. Tomáš Akvinský (před ním už Augustin, který sebevraždu zahrnuje pod příkaz „Nezabiješ!“); v této souvislosti se zamyslete nad specifickým případem, který uvedl křesťanský historik Eusebius (s. 165)
  • sebevražda je (za určitých okolností) morálně dovolená: Seneca, Schopenhauer, Nietzsche (před nimi už Hume)

Sebevraždu a pokus o sebevraždu lze analyzovat z různých hledisek: z hlediska psychiatrického (jako důsledek psychické nemoci, nebo jeden z jejích symptomů), z hlediska sociopatologického (jako důsledek neschopnosti sociálního přizpůsobení); studijní text nastiňuje i další související „teorie sebevraždy“: narcistickou, altruisticky motivovanou (v této souvislosti stojí za pozornost případ Jana Palacha). Na věc lze pohlížet mimo jiné i z hlediska statistik (větší počet „úspěšných“ sebevražd páchají muži etc.), jako významné „faktory“ se uvádějí osobní a sociální konflikty, potíže stáří, životní stav a situace (vězni, osamělí lidé, vojáci).

Jedno z klíčových hledisek je psychiatrické, ve studijním textu (s. 163-164) se dočteme, že v této souvislosti se zkoumá tzv. presuicidiální syndrom. Z etického hlediska je ovšem klíčová tato informace: někteří lékaři se domnívají, „že většina sebevražd je uskutečněna ve zvláštním duševním stavu, v němž člověk není svobodným pánem svých vlastních rozhodnutí a není schopen objektivně a s odstupem rozumově nahlížet na své jednání.“ (s. 164). Autor studijního textu nicméně také uvádí, že sebevraždu „nelze v žádném případě považovat obecně jen za důsledek nemoci, psychické poruchy, nebo za důsledek selhání sociálních vazeb… bývá někdy i výsledkem svobodného rozhodnutí a volby.“ (s. 163).

Tím jsme se dostali k hlavnímu etickému předpokladu hodnocení sebevraždy: Nakolik je dotyčný svobodný (vnitřně i navenek) a nakolik je schopen pochopit vážnost sebevraždy a jejích následků, natolik nese za svůj čin morální odpovědnost. Studijní text to zachycuje takto (parafrázuji): plnou morální odpovědnost má jen ten, kdo poznává, co činí a činí tak svobodně (záměrně). V rámci aplikované etiky tedy platí, že morální hodnocení konkrétního pokusu o sebevraždu, příp. konkrétní sebevraždy je možné natolik, nakolik známe míru poznání a míru svobody dotyčného.

Studijní text v této souvislosti uvádí, že za standardních podmínek, tj. ví-li dotyčný, o jaký se jedná čin, a je-li (vnitřně i navenek svobodný), je sebevražda pokládána za nemorální čin, a to i podle sekulárních etických teorií, protože jde o projev zbabělosti, útěk před odpovědností, nedostatek úcty k životu apod. (s. 164).

(1) Je rozumné, se sám zabít?

Někteří stoikové se domnívali, že za určitých okolností může být rozumné, se zabít; tělesné chátrání, úbytek sil a slábnutí rozumu pro ně představovaly důvody, jež považovali za rozumné. Stoikové se domnívali, že sebevražda je projevem svobody; nepočítali ale s osobní nesmrtelností. Od začátku novověku naopak mnoho filosofů argumentovalo, že nemůže být nikdy rozumné, se sám zabít. Vycházeli z předpokladu, že existuje úzká neoddělitelná spojitost mezi praktickým rozumem a přirozeným úsilím o sebezáchovu. Už Tomáš Akvinský považoval za první přirozenou inklinaci úsilí o sebezáchovu. Descartes, Hobbes, Spinoza, Kant a další byli jednotní v názoru, že sebezáchova je s ohledem na praktický rozum morálně přikazována, ať už proto, že udržení života je dobrem samo o sobě, nebo proto, že život je předpoklad pro morální zdokonalování (Kant). Nemůže být tedy rozumné se sám zabít.

  • Epistemologický argument: Rozumně jednat znamená: vědět co jednáním dosáhnu, co způsobím. Vím však, když se zabiji, čeho dosáhnu, co způsobím? Někteří se domnívají, že vědí, a předpokládají, že „už nebudou“… Opravdu? Jak to mohou vědět? Mohou tomu nanejvýše věřit (Není možné se zabít, zjistit, zda osobní existence pokračuje a pak „se vrátit“.) Ten, kdo se chce zabít, nemůže přesně vědět (silou svého přirozeného rozumu), co přesně způsobí. Tedy, nejedná rozumně. Není rozumné se zabít. Navíc se jedná o nevratný úkon. Není rozumné činit něco, o čem nevím, co to způsobí – a co již není možné vrátit zpět.

Někteří proti epistemologickému argumentu namítají, že mnohdy činíme něco, o čem přesně nevíme, jaké to bude mít následky. Někdy jde o velmi vážné následky. A některé z nich nelze již vrátit zpět (vlastně nic nejde v tomto světě vrátit zpět, jako by se to nikdy nestalo). To ale právě není silná námitka proti epistemologickému argumentu, naopak! To že mnohdy lidé riskují ve (velmi) vážných věcech není rozumný důvod, proč tvrdit, že to je tak správně, a že proto je sebevražda rozumný čin.

Další typ argumentace proti sebevraždě vychází předpokladu, že je rozumné hledat smysl života (jde o další přirozený sklon: poznávat pravdu, pravdu o smyslu života, podle Tomáše Akvinského: pravdu o Bohu). Lidský rozum je přirozeně nasměrován k pravdě, člověk přirozeně touží poznat pravdu, a to nejen o tom, co měl kupříkladu někdo k večeři, či kolik vydělává peněz, ale také pravdu o smyslu života. Každý člověk má tedy přirozený úkol najít smysl života. Aby jej mohl hledat, musí žít. Je tedy nerozumné se zabít, protože je nerozumné nechtít hledat smysl života. Problém se ovšem může komplikovat u toho, kdo se domnívá, že život nemá smysl (a proto jej chce ukončit). Tím jsme ale opět u epistemologického argumentu: Má dotyčný jistotu, že sebevražda je nejlepším řešením? Co vlastně způsobí, když se zabije? Opravdu si „polepší“?

Kant a jeho následovníci zastávají tezi, že užití praktického rozumu k sebezničení nutně implikuje rozpor. Maximu sebevraha („Zabij se!“) nelze myslet jako všeobecný zákon ve společnosti. Můžeme rozumně chtít, aby se každý usmrtil?

  • (Učiňme myšlenkový experiment) Představme si, že chceme spáchat sebevraždu. Myslíme, si, že je to pro nás v dané situaci to nejlepší, to „nejrozumnější“. Představme si nicméně, že si totéž myslí všichni lidé na světě. A všichni se usmrtíme… Někteří mohou namítnout, že nejde o příkaz, nýbrž o dovolení. V principu je ale možné, že pokud je něco morálně dovolené, mohou to konat všichni… Bylo by rozumné, pokud by všichni využili možnosti sebevraždy?

(2) Je morálně dovolené, se sám zabít?

Proti morální dovolenosti sebevraždy se namítá poukazem na morální povinnosti (závazky), které každý člověk zpravidla má vůči několika instancím; jinými slovy jde vlastně o odpovědnost, u níž lze rozlišit minimálně trojí instanci:

a) vůči sobě (primární instance)

b) vůči druhým (sekundární instance)

c) vůči Bohu (poslední instance (teologické hledisko))

Ad a) U odpovědnosti vůči sobě je nejdříve třeba vyřešit, co znamená ono „vůči sobě“. Někteří obhájci sebevraždy se totiž domnívají, že se lze odvolat na jakýsi absolutní princip sebeurčení – ve smyslu „já sám jsem poslední instancí“, já sám si před sebou zodpovídám svou sebevraždu; realisticky viděno je to ovšem trochu jinak, člověk se může odvolat jen na své svědomí, které je primární instancí; a spor se vede o tom, zda primární instance (svědomí) je zároveň a automaticky také poslední instancí, anebo není.

Odpůrci sebevraždy vycházejí z toho, že „odpovědnost vůči sobě“ = odpovědnost před svým svědomím; a protože svědomí je úkon praktického rozumu, který poznává jako základní dobra sebezáchovu a poznání smyslu života, jde o odpovědnost, zda člověk správným způsobem zachovává svůj život a roste v poznání smyslu života. Subtilnější analýza ukazuje, že úsudky praktického rozumu nejsou libovolně manipulovatelné, že vycházejí z určitých prvních principů a prvních příkazů, vyplývajících z lidské přirozenosti (úsudky praktického rozumu vycházejí  jednak ze získaných habitů (sapientia – scientia), jednak z vrozeného habitu syndereze (Konej dobro, zlo nekonej!)

(P1) Konej dobro!

(P2) Zachovávat svůj život je dobro

(Z) Zachovávej svůj život!

Ad b) Každý člověk, který má nějaké vztahy s druhými, má zároveň určitou odpovědnost vůči druhým (většinou se hovoří o povinnostech, které korelují s právy druhých). Jestliže je potenciální sebevrah např. otcem dítěte a manželem, má zároveň odpovědnost za dítě (a vůči dítěti), jakož i odpovědnost vůči manželce (a v určitých věcech i za manželku, resp. odpovědnost za jednání/následky jednání, které se manželky nějak dotýkají). V tomto smyslu je pak zřejmé, proč bývá sebevražda někdy označena jako „útěk před odpovědností“.

Každý člověk je zpravidla morálně zavázán i dalším osobám: svým rodičům (předali mu život, příp. přispěli k jeho osobnímu rozvoji), vychovatelům a vzdělávajícím, etc. V tomto smyslu se někdy také hovoří o „odpovědnosti vůči společnosti“, která umožnila dotyčnému naplnění jeho potřeb, poskytla prostor pro realizaci jeho přání a zájmů etc. V určitém smyslu má tedy potenciální sebevrah takovouto sociální odpovědnost. Platí to však i naopak, různé druhy poškození, bolesti a ztrát korespondují s konkrétními osobami; zpravidla ale nejsme s to všechny tyto osoby identifikovat, protože se jejich kauzální působení na nás ztrácí v komplexitě širších sociálních vztahů (nemluvě o tom, že je velmi obtížné zjistit (pokud nám to dotyční sami neprozradí) s jakými úmysly v dané věci jednali.

Na první pohled je nicméně zřejmé, že potenciální sebevrah je morálně zavázán mnoha lidem, některým z nich by způsobila sebevražda vážnější újmu (těm, co jsou mu nejblíže (vůči nim má nejsilnější závazky)), některým újmu lehčí; je však třeba dodat, že sebevražda už jako příklad „působí“ (verba movent, exempla trahunt), to platí především s ohledem na mladší generace. Nesporně rovněž platí, že „úspěšný sebevrah“ působí značnou (psychickou) újmu všem těm, kteří jej najdou.

Ad c) Odpovědnost vůči Bohu uvádím až na posledním místě, z teologického hlediska však patří do centra problematiky; Bůh je Dárce života, jeho Udržovatel a Garant osobní posmrtné existence. V Desateru (které představuje souhrn přirozeného mravního zákona) je příkaz „Nezabiješ!“ plně pochopitelný jen v tomto světle. Zapojením teologického hlediska se také zásadně vyjasňují otázky zla, utrpení a smrti; celkově problém smyslu života. Etické a morální vyhodnocení sebevraždy nutně závisí na tom, zda a v jaké podobě je teologické hledisko přítomné.

(3) Je morálně dovolené (násilím) bránit sebevrahovi?

V současné době není sporu jak o nenásilné prevenci sebevraždy, tak o přiměřených způsobech bránění. V krizových situacích často působí krizové týmy, v nichž jsou vyškolení speciální (policejní) vyjednávači, kteří se snaží uplatnit různé strategie, aby sebevraha odvedli od jeho rozhodnutí. Předmětem určitých sporů však jsou dva aspekty bránění:

způsob, zpravidla charakteristický určitým druhem násilí

dlouhodobost

Policejní vyjednávači nedoporučují bránit v krizových situacích sebevrahovi násilím, protože to nemá žádoucí efekt, někdy to může způsobit efekt opačný. Klíčové je navázat a udržet kontakt se sebevrahem a snažit se jej odvést od jeho rozhodnutí. Specifické jsou případy duševně nemocných/intoxikovaných sebevrahů, kdy jsou vyšetřováni, resp. drženi v ústavní péči bez svého souhlasu (k tomu 86/1992, § 23-24): „jestliže osoba jevící známky duševní choroby nebo intoxikace ohrožuje sebe nebo své okolí…“, je legální převzít osobu i do ústavní péče. „Převzetí nemocného bez jeho písemného souhlasu do ústavní péče… je zdravotnické zařízení povinno do 24 hodin oznámit soudu, v jehož obvodu má sídlo. Převzetí se soudu neoznamuje, jestliže nemocný dodatečně ve lhůtě 24 hodin projevil souhlas s ústavní péčí.“

Z etického hlediska se někteří domnívají, že pokud nelze všechny potenciální sebevrahy označit za duševně nemocné a pokud platí princip sebeurčení, nelze dále trvat na paternalistickém bránění. K tomu je třeba říci, že princip sebeurčení nemůže platit za absolutní, vždy je třeba zohlednit i princip neškodit. Co se týká duševní nemoci, zde se uplatňuje princip, že lékaři a ostatní kompetentní osoby se snaží jednat v „lepším zájmu“ potenciálního sebevraha. Někteří proti tomu ovšem namítají, že pokud je rozhodnutí pro sebevraždu uvážené a svobodné, nemělo by se dané osobě bránit (to tvrdí např. německý filosof Birnbacher). Na tomto typu argumentů jsou pak založena zdůvodnění legalizace asistované sebevraždy. Proti tomu však lze ale namítat, zda právě dlouhodobá snaha o sebevraždu není projevem duševní poruchy. Existují ale i případy, kdy potenciální sebevrah netrpí duševní poruchou, trpí však závažnou nevyléčitelnou nemocí.

4) Má být legalizována možnost asistované sebevraždy?

Asistovanou sebevraždu je třeba co do povahy skutku jasně odlišovat od eutanazie. V případě eutanazie usmrcuje lékař, v případě asistované sebevraždy se člověk usmrcuje sám (někteří také hovoří o „sebezabití“) za pomoci druhých osob (které zpravidla připraví či podají smrtelnou látku a zajistí, co následuje). V několika málo zemích je asistovaná sebevražda legální (Švýcarsko, Nizozemí, Belgie aj. a čtyři státy v USA), ve většině zemí je však nelegální. Obhájci legalizace se zpravidla odvolávají na princip sebeurčení a na nechtěné utrpení. Ve Švýcarsku existuje asociace Dignitas, kde se asistovaná sebevražda legálně provádí, asociace se prezentuje jako nezisková, nicméně za výkon je třeba zaplatit poplatek na krytí nákladů (v přepočtu průměrně cca 140.000,- Kč).

Obhájci legalizace vychází z (domnělého) práva zemřít podle vlastních představ, nikoli však z povinnosti zemřít podle vlastních představ. Požadují, aby asistovaná sebevražda nebyla trestná. Z povahy věci však legalizací v nějaké zemi dojde ke stavu, kdy někdo musí tuto možnost zajistit. To stojí za etickou pozornost. Legalizace implikuje nutnost fyzicky, personálně a institucionálně zajistit, aby uvedená možnost mohla být uskutečněna (i kdyby, čistě hypoteticky, nikdo možnost nevyužil). Neimplikuje tak legalizace přinejmenším existenci určitých „morálních pokušení“ pro řadu lidí? A pokud by v daném státě nikdo (čistě hypoteticky) na dané věci spolupracovat nechtěl, co dělat? Neimplikuje (domnělé) právo nutně korelující povinnosti? Může však někdo mít vůbec morální pozitivní povinnost napomáhat druhému k sebevraždě?

Podle českého Trestního zákoníku sice není sebevražda trestným činem, účast na sebevraždě však ano: „Kdo jiného pohne k sebevraždě nebo jinému k sebevraždě pomáhá, bude potrestán, došlo-li alespoň k pokusu sebevraždy, odnětím svobody až na tři léta. Odnětím svobody na dvě léta až osm let bude pachatel potrestán, spáchá-li čin na dítěti nebo na těhotné ženě. Odnětím svobody na pět až dvanáct let bude pachatel potrestán, spáchá-li čin na dítěti mladším patnácti let nebo na osobě stižené duševní poruchou.“ (40/2009 § 144).

Kontrolní otázky

  1. Považovali Platón a Aristotelés sebevraždu za morálně dovolenou?
  2. Jak zní hlavní etický předpoklad hodnocení sebevraždy?
  3. Jak zní hlavní etický předpoklad epistemologického argumentu (proti rozumnosti sebevraždy)?
  4. Vůči komu má, obecně vyjádřeno, potenciální sebevrah morální povinnosti?
  5. Je legální převzít duševně nemocného/intoxikovaného sebevraha do ústavní péče i bez jeho souhlasu?
  6. Platí princip sebeurčení z etického hlediska absolutně?
  7. Co do povahy skutku se asistovaná sebevražda
  8. Obhájci legalizace asistované sebevraždy se zpravidla eticky odvolávají na
Last modified: Wednesday, 25 July 2018, 2:12 PM